王柯:从“文明”到“民族”,历史上的中国认同是如何建立的?

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王柯:从“文明”到“民族”,历史上的中国认同是如何建立的?

经济观察报书评 经济观察报书评 2020-06-22


作者=朱天元
来源=2020年6月《经济观察报·观察家》

近年来,如何理解古代中国与现代中国之间的关系以及历史上的“中国”概念的流变与起源,引起了无数历史学者和社科学者的讨论。作为一个充满着变革与延续的文明体,中国由古代典籍中的“天下”与“华夏”演变为现代民族国家的一员,这个过程中借鉴了许多古代中国的文化资源与历史记忆,同时也掺杂了经过现代政治文化所改造的传统。正如意大利历史学者克罗齐所言:一切历史都是当代史,今天学者们进行的讨论,也恰好投射了近代以来中国知识分子的身份焦虑和中国本身的复杂性——既然“中国”在历史上是一个联系存在的文明体,那么我们又该如何理解它的包容与多元?

今年,日本神户大学教授王柯的著作《从“天下”国家到民族国家》出版,王柯认为作为中华帝国的合法性来源源自儒家思想的“德治”,现代中国作为多民族国家的合法性则来自“民族国家”概念,这二者“同样都是一种追求和保障人类和平幸福的政治体制形式”。德治的背后是儒家文化所主张的兼容并蓄与仁爱理念,支撑民族国家的则是现代的民主与法治观念。王柯想探讨这二者之间是如何形成一个连续的光谱,而“民族国家”观念在进入中国的旅途中,又发生过怎样的流变与误读,同时这种误读又是如何在现实的历史中发生效力,影响着中国人的观念。王柯的研究与梳理,正是带着他的现实关怀与困惑:古代的思想资源如何在现代国家的学说中发挥作用,历史上不断变动的中国又该如何以现代的政治学、民族学观念进行整合与解读?

问=经济观察报
答=王柯

 1,问:《从“天下”国家到民族国家》的第一章,您解读了先秦经典文献中的民族观念进行解读。在秦汉之前,中国就出现了“诸夏”“华夏”这样的概念,并且在士大夫阶层也出现了关于华夷之辩的讨论,日本学者安部健夫等人认为,中国典籍中的“天下”观与中国观也存在着一部分的重合。这是否意味着早在秦汉之前的中国就已经出现了关于“汉族”认同的雏形?

答:原本出自于黄河流域农业文明地带以外的周围的人们共同体进入黄河流域建立政权,是“天下”思想诞生的社会和政治背景。因为他们感觉到要向这个地域的人民解释自己来到和统治中原地区、即当时的“中国”的正当性,在这样“天下”思想中,中国当然是“天下”的一部分,而且是占据中央的那一部分,但是从理论上来说,“天”之下的所有的人们共同体都是“天下”的一部分,所以说,“天下”观念和汉族认同之间并没有绝对的联系。当时没有民族的认同,只有文明共同体和政治共同体的认同。“中”是地域,“华”是农业文明(以农业社会为基础形成的礼制即政治秩序和社会秩序);作为“中”的周边地区的人,早期是进入“中”地域,接受“华”文明,就成为中华人或华夏人;后期是不论是否进入“中”的地域,只要接受“华”的文明就成为华夏人,这样就属于同一个文明共同体的认同。问鼎中原既是政治野心的表露,更是对自己早已接受华夏农业文明,与华夏属于一个文明共同体的主张。因为主要是为了解释对中原的统治正当性而诞生的思想,天下观中当然有很多地方是与中国观相重合的,对于二者之间的异同,我在拙著中用四海之内与九州之区分、理论中的“天下”与现实中的“天下”两种概念来进行了区分。

《从“天下”到民族国家》
(日)王柯/著
世纪文景·上海人民出版社
2020年4月

安部健夫的研究方向是元代和清代民族史,尤其是因为时代的限制,他需要解释为什么最终汉人接受了元朝和清朝的统治,原因就在于中国古代王朝的合法性都是建立在“德治”的基础之上。雍正皇帝在《大义觉迷录》中说:“盖生民之道,惟有德者可为天下君”,无论统治者是蛮夷戎狄,只要接受了儒家关于德的概念,就可以当之无愧成为中原的统治者。德的概念就是儒家天下思想的核心,就像孟子所言“天命有常,唯有德者居之”。所以中国古代对于统治者评价的标准就在于是否接受中原农业文明为基础建立起的社会秩序,这就是“德”的定义。对于普通人来说个人道德评判的标准在于“礼”,对于一个政治体来说评判标准则在于“德”。

《左传》中所谓的“非我族类,其心必异”,其实 “族”就是“氏族”“部族”之类的共同体概念,中华文明同样也是从部族共同体逐渐发展到国家的。在这个过程中,无可避免地存在战争与暴力,其中必然会存在族群之间的敌我之分。从甲骨文中看,“族”字来自于战斗集团,一个氏族、部族就是一个战斗集团。这说明古代中国文明中当然存在他者的意识,反过来说,也就是有了“我们”的意识,但是这与现代所说的民族思想不同,因为这个“我们”是一个开放的我们。只要接受华夏的文明,接受“礼”的思想,就可以成为华夏,而不问你是否有中原人的血统。夏商周的统治者借“天”来解释其权力的来源,孔子要恢复西周时的礼制, 他们的用意都在于通过证明正统王朝要以“礼”服人,而不是通过强权与暴力而说明统治的正当性所在,这就是当时的华夏文明,也是文明与野蛮的分野。中国古代的文士追求修身齐家治国平天下,说的就是通过“文”沟通天地,把“天”教给人类的原则真正落实到人类社会。

总之,在《从“天下”国家到民族国家》中,我想说明的是中国古代并不是没有关于“他者”的概念,但是他者是按照文化的标准进行区分的。而汉民族的中国发展到政治共同体则是之后的事情。先秦时期的统治者就已经知道需要向被统治者说明统治的合法性来自何处,这就是先秦政治思想中的“天下思想”的由来。它不是因为对于自然的迷信,而是因为统治者需要人民的承认,人民也需要制衡统治者的制度才被创造出来的。从天命到革命的循环警戒着统治者,如果为政不仁就会失去统治合法性,这时发生改朝换代就是顺应天道。毫无疑问,中国历史上也存在过暴政统治,但是由先秦时期的统治者出于强调统治合法性而带来的天的思想,之所以发展为天下理论和以民为本的思想,则是希望把这种理念塑造为统治合法性的最终根据,来约束统治者对人民实现仁政。围绕着“德”而发生的从“天命”到革命的思想,最终成为一种中国式的统治正当性的模型,不仅为人民所接受,也被历朝历代统治者所接受。事实上,每个国家都知道有解释统治正当性的必要性。孟子的“民为贵,社稷次之,君为轻”所表达的思想与英国哲学家霍布斯在《利维坦》中提出的人民的需要是国家诞生和存在的前提,是国家为了人民而存在,而不是人民为了国家而存在的思想在实质上是相通的,都是在强调国家权力的根本来源是人民的承认。

2,问:古代中国的族群观念与儒家思想息息相关,中国在唐宋以来发生了重大的历史变革,宋代的正统性也面临着辽、金、西夏等并立的王朝的挑战。宋代之后中国的族群观念与之前的族群观念有何不同?
    
答:南宋以后,“中国”的政治中心和经济重心“南”移,“天下”的理念在宋代面临挑战。这就使得宋代的知识人对天下观重新作出定义。当时宋与辽、西夏、金、蒙古等政权迭起,但是按照传统的天下思想和大一统理论,拥有天下的、即具有合法性的只能是一个王朝,所以宋的知识分子对于如何从理论上来解释宋王朝才拥有合法性具有巨大的焦虑,通过文化的角度来证明宋的合法性和先进性,依然掌握着对儒学思想的最终解释权就是依然占据着天下的中心,这也是儒学在这个时代得到发展的一个重要原因。

元灭宋后,同时修撰辽、金、宋三史。也就是说,元的统治阶级和知识分子都把元之前政权迭起的这一段历史,理解为走向大一统前的插曲或者一段歧途,因为最终还是走向了元的统一,他们正好可以借此来标榜元的正统性。元代知识分子可以把宋辽金的历史阶段视为治乱循环的历史规律中“乱”的一部分。无论是辽金元,其实都出现了接受儒家文化,进行汉化的迹象。这也让元代的知识分子得以思考,为什么在这一段历史时期中建立在农业文化基础上的“礼”没有发挥作用?但是从另外一个角度来看,是辽金在学习宋的礼乐制度,相反宋却没有去学习辽金,这一切都能说明产生在华夏社会的天下思想还是对希望建立统治正当性的非汉民族出身的统治者具有吸引力的。与此同理,宋代以来对异民族集团的敌视和歧视,其实还是人们基于对文明与野蛮的区分。

 3,问:受到宋代以来朱子学的影响,东亚的周边国家(主要是日韩)逐渐萌发了“小中华”的意识,这也孕育了近代东亚各国现代民族主义的开端。对于中国也由过去的仰视转变为平视,走向了“脱儒”与“去中心化”,您认为这种转变的原因在哪里?
  
答:我对韩国的情况不太熟悉,只能谈一谈日本。日本对朱子学的重视,实际上是在进入近世尤其是到了江户幕府时期以后,具体时间是在17世纪中叶以后。在这个时期中,由于幕藩体制(江户幕府和各藩大名按照严格的身份制度进行统治的政治体制)逐渐安定,农业、商业和各个产业得到发展,于是重视上下秩序、尊重礼节的朱子学得到了幕府和各藩的保护,成为了官方的意识形态。          

江户时代日本的政治体制不是中央集权制,在幕藩体制下存在着众多的地方势力,大名才是各个藩国的直接统治者,大名虽然名义上归附幕府并承担义务,实际上有着相当大的自主性。幕府为了加强对地方的控制,引入儒学中关于“名分”、“正统”的理论,希望通过意识形态来使得各个大名“尊王敬幕”。同样,各个大名也开始接受儒学,强化家臣和武士对于自己的忠诚。由此,强调“忠”“信”的朱子学成为了幕藩体制不可或缺的一部分。

1644年明清易代对于日本人的世界观发生了巨大冲击。在日本的知识分子看来,满清这样的“夷狄”与“北虏”成为正统王朝是不可接受的。幕府儒官林鵞峰、林凤冈父子从1644年(日本正保元年,清顺治元年)至1724年(日本享保九年,清雍正二年)的80年间收集大约二千二百篇的“唐船风说书”、即主要是随中国大陆的贸易船而来到长崎的商人们带来的有关当时时局的各种敕谕、咨文、时务策论及传说等持续编辑而成《华夷变态》。在看到满清这样的“夷”都可以成为“华”之后,日本知识分子在道德与文化上的优越感油然而生,他们认识到“中华”已经成为一种流动的文明概念,只要是有德之人,都可以自称“中华”。

《从“脱儒”到“脱亚”:日本近世“去中心化”之思想过程》

1669年,日本学者山鹿素行写下《中朝事实》一书,在他的论述里,真正代表中华文明正统的已经不再是中国,而是日本。虽然他书中的篇目有所谓的《中国章》《神统章》《神教章》等,但在其中清朝的中国已经成为“外国”,而日本才是“中华”与“圣学中心”。山鹿素行认为宋明理学也做得不够,甚至提倡直接学习孔孟之道,以突破之前的日本儒学者对于中国的崇拜。面对着积贫积弱的近代中国,日本以中华文化的正统与拯救者自居,这样的思想也深深影响了此后日本国民的中国观。
 
19世纪中期以后,日本开国开港,进入近代民族主义的阶段,幕府希望通过公武合体(将天皇朝廷和幕府进行合体)以压倒反幕府势力稳定政局,而长洲藩的下级藩士则希望通过“尊王攘夷”来削弱幕府势力,最后导致了讨幕运动的展开。明治政府为了将幕藩体制下一盘散沙状态的日本国民重新凝聚,不仅大力提倡通过“尊皇复古”重建天皇权威的国体论,还出现了将日本描述为单一民族国家的“国史学”,他们重新书写日本的历史,主张日本民族是“以天皇家族为本家的一大家族”,日本国家与国民不分,日本是一个以天皇为中心的神制国家。
      
近代日本在尊王攘夷的过程中发现,西方列强之所以强大是因为他们早于日本步入了Nation State的阶段。所以日本近代的知识分子就借用“nation”的概念将其译为“民族”,但是却根据自己的需要将民族的性质规定为生活在同一个国家的具有共同历史和文化的血族集团,把日本解读为以血缘连接在一起的单一民族国家,这也混淆了国民与民族的概念,当然因此也造就了日本近代激烈的民族主义。

4,问:清王朝在西北采取了“因俗而治”的间接统治,在西南地区则积极进行改土归流,推行中央王朝的制度。为什么会有这种区别?

答:清王朝面对境内的不同民族有一个重要的思想方针就是牵制思想。清代的统治者企图利用中原人民对北方骑马民族的恐惧心理,所以并没有对北方民族推行汉化政策。清代在新疆与东北推行与中原不同的军府制,比如在东北设立黑龙江将军、吉林将军、盛京将军,在外蒙古设立乌里雅苏台将军,在新疆设立伊犁将军,都是希望以北部、西部的少数民族与中原的汉人进行彼此牵制。

而在南方非汉民族地区所进行的改土归流,则是在继承明代、甚至是在元代已经开始的土司土官统治体系的前提下开始的。在这些地区所建立起的土官体系,不仅与流官体系存在着对应关系,而改土归流的方向性也是在明代就已经被确定的。所以我称之为大一统帝国的连续性与非连续性的问题:大力推进改土归流,好像是对前朝的反动;而在更大的视野中,最初继承土司土官制度和进而改土归流,都是对前朝的继承。

《权力的毛细管作用》
王汎森/著
北京大学出版社
2015年9月

另外还要注意的是,清朝的改土归流主要发生在雍正时期。这个时期,清朝依然还是把更大的精力放在说服内地汉人,向汉族士大夫示好,使其同意接受作为“异族”的满人统治中国的正当性。正是出于这一目的,雍正皇帝作为最高统治者亲自写下了《大义觉迷录》来论证满清统治的正当性:“自我朝入主中土,君临天下,并蒙古极边诸部落,俱归版图,是我中国之疆土开拓边远,乃是中国臣民之大幸,何得尚有华夷中外之分哉”。他显然希望通过实现了对周边地区的统治而向曾静等汉族知识分子论证自己作为天子的合法性。

5,问:中国传统的朝贡体系在1840年以来不断受到冲击与挑战,走向瓦解,东亚各国最终接受了西方的以国际法为核心的国家观念。但是晚清以来,中央政府对于周边地区的控制,常常让人想到朝贡体系的影子。您觉得朝贡体系的观念,是否也在影响着近代中国的民族观念以及与周边国家的外交关系?

答:朝贡体系的内容指的是中国与其他周边国家之间的关系,而并非针对中国的中央政府与边缘地区的民族共同体之间的关系。虽然我们在《大明会典》《大清会典》等文献中看到有关朝贡的规定,好像感觉到中国古代存在一个以中国为中心的叫做朝贡体系的国际秩序,但在真实的历史中,朝贡体系作为一种明确的国际关系的体系未必真实存在,很多国家其实也不见得都明白自己与中国王朝之间存在着朝贡关系或者就是把朝贡关系看是一种贸易的手段。朝贡体系更多的过是中国王朝的一种万国来朝的想象,其内容并不复杂,只要某个周边国家的使节来到中国并向皇帝献上该国君主贡品,并口头上承认中国的宗主国地位,就可以得到中国皇帝的超于贡品数倍的回赐。朝贡体系实际上是按照传统中国的三重天下观而构想出来的,关于这种最直观的表现就是《礼记·明堂位》中通过礼仪空间展示的古代中国世界观。按照这个世界观,即使存在朝贡体系,但是中国与周边国家之间并没有明确的责任与义务。这和现代国家对于主权意识和疆土锱铢必较是无法进行比较的。

朝贡体系的思想在民国以后当然存在。比如章太炎在《中华民国解》中所说:“故以中华民国之经界言之,越南、朝鲜二郡必当恢复者也;缅甸—司则稍次也;西藏、回部、蒙古三荒服则任其去来也。”然而不得不指出的是,在受传统影响的近代知识分子的世界观里,古代中国的内与外的界限相当模糊。这种“模糊”其实是刻意造成的,因为只有在这种体系中,中国才可以与周边国家友好相处。孙中山也曾经对于沙俄支持外蒙独立一事表现得十分愤怒,甚至说:“今者俄人乘我建设未定,金融恐慌,而攫我蒙古。以常情论之,我万无能抵抗之理。在俄人固知之素而审之熟,故甘冒不韪行之。我国人皆知蒙亡国亡,与其不抵抗屈辱而亡,孰若抗俄而壮烈之亡,故举国一致,矢死靡他也”,但是值得注意的是,他最终也未见付诸于行动。

6, 问:在晚清革命宣传鼓动的过程中,中国的革命知识分子构建出黄帝崇拜的概念以鼓动民族情感。“炎黄子孙”也成为我们在日常语言中非常熟悉的表述。您认为“炎黄子孙”作为一种符号对中国的民族观念的塑造有什么影响?
   
答:晚清知识分子之所以强调黄帝是汉族的祖先,是因为受到了近代日本将神武天皇说成是日本民族祖先的影响。梁启超在《中国史叙论》中说:“其二汉种,即我辈现时遍布于国中,所谓文明之胄,黄帝子孙是也。黄帝起于昆仑之墟,即自帕米尔高原,东行入于中国,栖于黄河沿岸,次第繁殖于四方。赫赫有声于世界。所谓亚细亚之文明者,皆我种人自播之而自获之者也”。包括黄帝西来说,都是因为受到了近代日本民族主义的影响。日本为了论证自身种族的优越,血统的纯正,是一位神格的共同祖先和民族国家共同体的后人,把历史上的神武天皇视作自己的祖先。最早用黄帝比附神武天皇的,是晚清知识分子刘师培。他在1903年发表《黄帝纪元说》,他认为“中国之有黄帝,犹日本之有神武天皇”所以“欲保汉族之生存,必以尊黄帝为急。黄帝者,汉族之黄帝也,以之纪年,可以发汉民族之感觉。”但是不得不指出的是,从梁启超和刘师培的论述中就可以清楚地看到,近代以来所使用的“黄帝子孙”其实是单一民族国家的表述,并不适用于表达一个多民族国家的性质。

《病夫、黄祸与睡狮》

我们知道,在《康熙字典》中,黄帝发明制作了文字、音乐、历数、宫室、舟车、衣裳和指南车等等。也就是说,在近代以前黄帝更多是被视为中华文化的发明人符号,而不是一个民族血缘上的祖先。

而近代日本之所以通过伪造血缘共同体的方式来制造民族话语,原因在于明治维新的过程中,日本的国体论者们发现,日本因为明治以前长期处于幕藩体制之中,生于地方势力割据的社会中,人民对明治政府缺乏向心力,所以希望通过形成血缘共同体的意识,号称举国上下都是天皇的子民,将“民族”与“国民”二者并列,以达到社会与国家的一致。但是与近代日本出于统合全体国民而制造血缘共同体的出发点不同,晚清知识分子之所以模仿这种单一民族国家的论述,强调黄帝是汉民族的祖先,是为了进行民族革命的需要,为了与作为“东夷”的满族进行区分和切割,强调只有汉人才能代表中华。用这种方式所构建的“民族”与欧洲启蒙运动之后以限制政府权力,保障公民权利所形成的的近代民族主义其实性质完全不同。近代民族国家与血缘没有任何关系,它是民族国家(nation-state)而不是“民族”的国家。

7, 问:受到近代日本民族观念的影响,以孙中山为首的革命志士既是坚定的民族主义者,同时也受到泛亚主义观念的影响,认为东亚是黄种人的东亚。这二者看似自相矛盾,却又彼此自洽。为什么当时的革命者会出现这种选择?
    
答:邻国关系虽然复杂,但是只要抓住了民族主义这个红线,不仅可以理解近代中日关系的实质,同时也能够理解近代中国所选择的道路。正如刚才我们谈到的,近代中国引入民族的概念,是为了推翻满清统治,建立民国。那么在革命的过程中发现,革命者大量的思想资源和物质支持都是来自日本。其实,甚至清政府的《钦定宪法大纲》都被认为是模仿自《明治宪法》,可见近代日本对中国的影响之巨。

《亦师亦敌亦友》
王柯/著

清王朝和晚清知识分子看到明治维新后的日本跻身列强之列,甚至在日俄战争中击败了老牌帝国主义国家沙皇俄国,这对他们的冲击非常大。他们认为如果学习日本,把日本的经验移植到中国,中国也能复制日本的成功。这就是他们以日本为师的出发点。革命派知识分子到日本流亡或留学之后,还受到了日本人的很多照顾。1900年孙中山发动惠州起义,得到了日本大陆浪人组织黑龙会宫崎滔天、平山周、内田良平等人的很多支持。宫崎滔天等人认为,中日韩三国面对西方列强唇亡齿寒,日本应当“唤起邻邦觉醒,指导进行改善,在这些国家扶植我们的势力以扩展我国国防线,从而达到保全东亚的目的”。但是,革命派们虽然愿意以日本为师,更乐意与一部分支持他们的日本人为友,但是却很少看到他们愿意在“兴亚”的旗帜下与近代日本联合在一起。
 
二次革命失败后,孙中山流亡日本成立中华革命党,希望借助日本政界的力量进行反袁,但是并没有得到日本政界与民间积极的回应。1924年孙中山准备北伐时,依旧寄希望于日本的支持,所以他才会提及了“大亚洲主义”。同年11月孙中山访日,在神户高等女子学校和对神户商业会议所等五团体进行了两次主题为“亚洲主义”的演讲。孙中山谈及大亚洲主义,在表面上是希望日本面对当时西方国家甚嚣尘上的“黄祸论”,能够坚守“王道”而不是“霸道”,更加注意维护亚洲各国的利益,而实际上,孙中山真正的心理是希望日本能够支持自己的革命事业。
 
8,问:抗战是中华民族崛起并走向转机的重要时期,您在《从“天下”国家到民族国家》也论及了当时的国民政府提出了“中华民族宗族论”的说法,尝试用地方自治化解民族自治,建构高度同质化的中华民族概念。您怎么看这种尝试?
    
答:抗日战争时期无疑是“中华民族”的意识得到迅速普及的时期,其原因既有来自外部的刺激(日本帝国主义的侵略表现出民族歧视的性质),也有中国内部的政治家和知识分子对民族主义的宣传和鼓动。但是应该看到的是,蒋介石此时提出的中华民族宗族论和孙中山、章太炎等人在20世纪初期所主张的血缘民族论不一样,蒋介石主张的是一种民族融合论 ,不同于孙中山的大汉族主义的民族同化论,他认为中国的各民族虽然语言、文化、历史的起源各不相同,但是在长久的历史过程中已经逐渐在文化制度和经济生活上具有了融合在一起的趋势和历史,所以可以借鉴美国“熔炉”式的民族政策,继续推进各民族间的融合,最终达到美国国民那样的超越族群认同的国族大融合。所以说,蒋介石在《中国之命运》中表达的中华民族宗族论虽然没有完全放弃血缘民族论的成分,但实际上他主张的融合基本上是文化的融合。正如在《中国之命运》中所说“简言之,我们中华民族对于异族,抵抗其武力,而不施以武力,吸收其文化,而广被其文化。这是我们民族生存与发展过程里面,最为显著的特质与文化。”

虽然《中国之命运》的实际作者可能是蒋介石的侍从秘书陶希圣,但是毫无疑问这也代表了蒋介石的想法。《中国之命运》的观点与当时著名的历史学家顾颉刚的文章《中华民族是一个》有着很多相通之处。1937年顾颉刚被推为中英庚款理事,前往西北考察民族问题,他感触颇深,于是在《益世报》上发表了专栏文章《中华民族是一个》。他指出:“‘中国本部’这个名词是敌人用来分化我们的。‘五大民族’这个名词却非敌人所造,而是中国人自己作茧自缚。自古以来的中国人本只有文化的观念而没有种族的观念。从文化来说,那时的文化中原高而地方低,所以那时的执政者期望用同化的方法:‘修文德以来之,既来之则安之’。研究《春秋》的学者也常说‘夷狄而进于中国则中国之’”。顾颉刚和蒋介石一样认可的是融合论而不是同化论,他们都希望团结五族来共同对抗日本军国主义。虽然顾颉刚既强调了文化民族也强调了血缘民族,但这也是受到了日本单一民族国家论的影响,没有认识到真正的近代国家(Nation State)与民族之间的区别。以自由、主权在民、人权和法治(Rule of Law)为标准建立的民族国家(Nation State)和以由共同血缘、共同起神话所形成的民族所组建的民族的国家,其实是两回事。

9,问:老一辈历史学者白寿彝先生曾经对您影响颇深。白先生早年是顾颉刚先生的助手与学生。他虽然是回族,但也是中华民族论的倡导者。白先生的这种思想与选择从何而来,在当时的少数民族知识分子中具有代表性吗?
    
问:在把回族列为新中国的五十六个民族之一的事情上,白先生认为自己也有一份功劳。但是在1908年时,从中国留学日本的穆斯林学生创办了一份刊物叫做《醒回篇》,在其中他们就极力反对把自己称为“回族”,因为如果按照当时某些人吹捧的单一民族国家理论,一个民族组织一个国家,那他们就不能成为中国人,但他们认为“吾同人亦组织中国国家之分子。岂可自弃自外,而置分子与国家之关系于不顾耶”。也就是说在当时,回族并非是一种所有说汉语的穆斯林都能够接受的自我认同,而其原因就是当时人们并不十分清楚国家与民族二者之间的关系。这个问题实际上至今仍然存在,至今很多人都无法从性质上说清楚:回民族与中华民族这两种“民族”之间是什么关系。

白先生是开封的回民,开封地处中原地带,而白先生的故居又距开封的大相国寺只有一百多米,开封的历史文化氛围塑造了白先生的中国认同,但民国时出现的两起“侮教”事件,也引起了他对中国穆斯林社会的人文与社会关怀,促使白先生开始研究回教史。但是白先生本质上还是一个传统的中国知识分子,这也使得他愿意从多元一体的角度去理解中国的历史。白寿彝先生当时担任顾颉刚先生的助手,顾颉刚《中华民族是一个》的文章也有着白先生的贡献。白先生将他对中华民族的认同变成了一种学问,这和他出身中原的背景是分不开的。

10,问:您曾经研究过民族主义对中日关系的影响,今天东亚各国的很多争议是来自于历史认识的不同。战后以来的日本学界常常从中国历史中汲取思想资源,检讨二战时的日本军国思想的源头。您认为对于重新认识东亚各国的历史来说,历史学者在其中又有怎样的责任? 

答:谷川道雄、西嶋定生等日本学者对中国的研究毫无疑问是非常杰出的,我刚到日本时,阅读他们的著作对我的冲击非常大,他们完全颠覆了我以往的历史观。读了他们的著作我才意识到这才是真正的学问,是我想从事的事业。

我在日本学到的最大的一点就是:历史和历史学是完全不同的两个概念。任何历史学者不可能百分之百地完全还原历史上的事实,因为历史学者掌握的史料有限,其视角也受到他个人教育背景和所处时代的的限制。即便一个历史学者真正生活在自己所研究的时代,他也不敢保证自己所看见、记录的就是绝对的真实。

《秦汉帝国》
(日)西嶋定生/著
顾姗姗/译
社会科学文献出版社
2017年4月

在历史不可能完全还原的条件下,历史学者依然有责任要记录一个国家所走过的弯路及教训,并且通过利用政治学、社会学、人类学和社会心理学的理论概念去寻找人类所选择的道路种所表现出来的法则。战后日本学者之所以对研究中国抱着巨大的热情并获得了极大的成就,就是这样的原因。比如说日本学者西嶋定生在1962年提出的“册封体制”论,他认为古代中国是一个自成体系的存在,他认为近代日本是“在中国自我完善的东亚世界中形成国家并且得到发展的”,他认为支撑这套体系的是中国古代的德治思想与“礼”的观念。而且“日本史并不像人们常常想的那样,是一个可以与其他历史相隔绝的独自完整的历史。它是在与大陆历史的密切关联中展开的历史,并且只有大陆的历史才是包括日本在内的‘东亚世界’的历史。”他的这种学说,也影响了后来美国汉学家费正清提出的“中国世界体系”观。西嶋定生的目的是希望弄清的是日本如何希望摆脱中国王朝的影响,从而选择了走向近代的中央集权国家尤其是近代军国主义的道路。这是历史学者的责任与使命所在。

日本绝大部分的学者对于日本军国主义的历史都有着深刻的反省,日本近代的军国主义不仅使东亚各国陷入了战争的深渊,也给日本人民带来了巨大的灾难。但是今天日本的年轻人却对于历史却持有一种“无感”的态度,他们把历史本身也“历史化”了,因为他们认为近代日本的军国主义是前几代人的责任,与自己这一代无关,他们希望从历史的重负中逃脱出来。这种想法固然可以理解,但这对于今天日本的历史学来说究竟意味着什么,无疑需要新的反思与努力。
    

 

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